Como bien dice la investigadora Elba Soto, la esencia del ser mapuche, su trascendencia como cultura, es la espiritualidad que de éstos emana. Es así como esto que denominamos cosmovisión mapuche tiene estrecha relación con la espiritualidad propia de los mapuches. Llegamos así a dar cuenta de la importancia central que los ritos poseen en esta cultura, los cuales nos permiten una comprensión muy acabada de esta cultura que convive y co-existe con la cultura winka en una misma nación, sin que por esto, pierda su particularidad y especificidad como una cultura diferente. Esta religiosidad, por lo anterior, ha sido fuertemente relacionada con la conformación de la identidad mapuche, ligando dicha identidad a los elementos de la vida y la naturaleza, componentes simbólicos presentes en la religiosidad de esta cultura (Dillehay, 1990, Soto, 2010). Estos símbolos sagrados permiten de alguna forma sintetizar la visión de mundo propia del mapuche; es así como la perspectiva religiosa trasciende lo meramente religioso para permitir el entendimiento de una cultura, la construcción de realidad propia de los mapuches (Geertz, 1989, Soto, 2010).
Para comprender la ritualidad mapuche, se hace necesario primero saber cómo esta cultura conceptualiza su religiosidad. Generalmente se tiende a comprender e interpretar esto desde la perspectiva de la religiosidad católica -winka- que predomina en Chile. Sin embargo, esa comprensión desde la comparación ha llevado a graves errores, como la asimilación del Ngunechen al Dios cristiano. Siendo que esta entidad mapuche que se encuentra en la cúspide de su religiosidad no tiene sexo definido (a diferencia del Dios cristiano, que es de sexo masculino), así como también la creencia de imposibilidad de que los mapuches tuviesen la noción de Dios antes de la llegada de los españoles a América. Otra equivocación recurrente en la interpretación de la religiosidad mapuche, es el considerarla politeísta dado que se le asignan a muchos elementos de la naturaleza un carácter sagrado. Sin embargo, y como afirma el teólogo Ramón Curivil, el hecho de otorgarle gran importancia simbólico-religiosa a los elementos de la naturaleza sólo da cuenta de la estrecha e integrada relación que la cultura mapuche tiene con ésta, considerándola viva, pero no en relación a la idea panteísta, sino que considerando que ciertos elementos de la naturaleza poseen acciones y efectos de vida (Curivil, 1995, Soto, 2010). “Lo religioso es la columna vertical de la cultura”
Otras nociones claves que hay que saber son las tres dimensiones en las que el mapuche comprende la realidad: El Wenumapu, tierra superior, fuente de origen de todo bien; el Naumapu, tierra natural, lugar donde luchan fuerzas del bien y fuerzas del mal; y el Munchemapu, tierra interior, fuente de origen de todo mal (Alcamán y Araya, 1993, Soto, 2010). Dichas dimensiones siguen una lógica circular, es por eso que se afirma que cuando muere un mapuche, su alma recorre la periferia de un círculo que apunta hacia el oeste (“más allá del mar”), para después ir aproximándose lo más posible a ese Ser Supremo que encarna el Ngunechen; este logro sería el propósito último de la existencia del ser mapuche.

Los ritos, al interior de esta cosmovisión mapuche fuertemente marcada por lo religioso, son vistos como una buena instancia para reunir y unificar al pueblo mapuche. En la actualidad, específicamente en el espacio urbano -lugar donde se concentra alrededor de un 70% de los mapuches que viven en Chile- y a pesar de que la mayoría de las políticas gubernamentales están enfocadas en incorporar a los mapuches a la cultura winka, desconociendo que tienen su propia cultura, es que nos preguntamos hasta qué punto los mapuches han logrado mantener y continuar con la práctica de los ritos y con esto, con la preservación de esa identidad propia del mapuche y que en su conjunto, configura la cultura mapuche. Puesto que, como afirma Ramón Curivil, “Lo religioso es la columna vertical de la cultura” (Curivil, 1995).

Consideraciones acerca del Nguillatun


Vicente Alejandro Painel Seguel

I) Nguillatun ancestral

Reiteradas veces el Nguillatun ha sido interpretado como una rogativa. No obstante su etimología, bajo consideración de la condición “aglutinante” propia del mapudungun[i] consiste en: Nguilla: negociar: + tun: hacer, traducido de esta manera se dice algo que dista de la traducción “rogativa”. A nuestro juicio, más bien se trata de una ritualización de la reciprocidad entre comunidades: Lof. Esto es, bajo la sociedad ancestral mapuche, la alianza de los Lof correspondía a una identidad territorial, dando cuenta de una conformación socioeconomía comunitaria, en donde el Estado (Estado en tanto estructura socioeconómica) son los Lof y sus lazos absolutos y relativos -algo bastante líquido para las cristalizaciones occidentales-. El Nguillatun vendría a ser analógicamente un newenco[ii], la fuerza natural que se evidencia en las partes torrentosas de los ríos. El Nguillatun es un motor de reproducción de la identidad territorial, dado la ritualizacion ceremonial de las alianzas que convoca. En reflexión de los antropólogos Foerster y Gundermann
“Bailan grupos de hombres danzantes reclutados de linajes, a quienes cantan sus mujeres (tayil). Tales cantos remiten a los nombres vernáculos masculinos (gûi). Estos se transmiten entre hombres y mujeres del mismo grupo de linaje, pero mientras los transmitidos por vía masculina se perpetúan de generación en generación, los de las mujeres circulan con el matrimonio. En los nguillatunes entonces, se cantan nombres de linajes. El mensaje de estos bailes se refiere más bien a formas ideológicas de expresión del principio de descendencia patrilineal en el contexto de una congregación religiosa.

Las pantomimas tienen que ver efectivamente con los queltehues o tregiles…y los avestruces americanos…, pero el empleo con fines rituales de aspectos de su etiología no es exactamente totemismo –entendiendo por éste, en sentido estricto, una metáfora entre dos sistemas de diferencias, por el lado de la naturaleza la diferencias de las especies y por el de la cultura la de los grupos sociales-, sino más bien un símbolo de las múltiples relaciones sociales pensadas analógicamente, en las que la naturaleza es el modelo de significaciones culturales. Los mapuches han encontrado en las dos aves nombradas características de su etiología que las hacen comparables, o equivalentes, con las características que a sus ojos definen los grupos de parentesco patrilineales” [iii]

Es menester apuntar además como en este ritual, se comparte la abundancia de comida y bebida. Se patentiza así una fuente de eliminación de los excedentes, se trata de una dinámica festiva que patentiza una cadena económica basada en el valor de uso y no en el valor de intercambio[iv]. El Nguillatun esta configurado como un micro mundo de la ancestral abundancia[v] y equidad de la economía mapuche y el modo de producción que la reproducía, por cierto, en tanto contraparte responsable con el ecosistema.

II) Nguillatun como emblema

En 1981 se realiza un Nguillatun en Conún Hueno, Temuco IX región (centenario del alzamiento Mapuche contra el Ejercito de Chile -1881-), el Diario Austral titulaba “Cuestionado Nguillatun termina hoy: Ceremonia ancestral mapuche en Conun Hueno” y continuaba “ Cerca del mediodía se presentó el jefe del Nguillatun, el lonco José Luis Huilcaman, quién empezó a oficiar la ceremonia principal del día” [vi], este fue criticado por otros mapuche como Mario Rayman quien declaraba:
“el mapuche jamás, en su vida ha hecho un nguillatun invitando gente de otros países y menos sacerdotes católicos y cosas por el estilo (…) ese movimiento que ahora se llama nguillatun es nada más que una conspiración internacional que vino a repercutir para molestar al gobierno y ponernos a nosotros mal con el gobierno, ahora que nosotros estamos recibiendo favores del gobierno (…) Nosotros tenemos un objetivo, la integración del pueblo indígena, con dignidad, con honorabilidad, y sin política”[vii].
Posteriormente, en febrero de 1982 se hizo un Nguillatun para recibir a Pinochet, pero en esta ocasión el Nguillatun no sería “cuestionado”, el Diario Austral titulaba:

“Visita presidencial a Chol Chol: grandioso Nguillatun en pro de la paz y los gobernantes. “Mas de 4 mil mapuches de distintas comunidades de la provincia de Cautín, se dieron cita en el lugar de Renaco para efectuar un monumental Nguillatun en pro de la paz y de los gobernantes del país. Juan Millapán entregó una manta de cacique, especialmente diseñada para el Presidente de la Republica”.[viii]
Los ecos de los Nguillatun fueron utilizados para cuestionar la dictadura y para defenderla. Indistintamente, el Nguillatun fue utilizado como emblema, es decir, su tremenda magnitud política fue reconvertida en una herramienta al servicio de estrategias políticas tanto reivindicativas como gubernamentales.
III) Nguillatun en la contemporaneidad

De esta bipolaridad de planos distinguidos; nos referimos al Nguillatun ancestral frente al Nguillatun como emblema y al Nguillatun como emblema reivindicativo de cara al Nguillatun como emblema gubernamental, se conforma el Nguillatun contemporáneo.

Como esquema comprensivo, tenemos por un lado el Nguillatun como dispositivo etnopolitico esto es, dispositivo de una estato-tecnología que computa una construcción étnica a partir de una batería cultural predefinida por el mismo Estado según su interés de gobernabilidad[ix]. Por otro lado, el Nguillatun se recobra cual nudo ratificado en la urdimbre textil mapuche (o en un newenko), el Nguillatun se levanta como congregación para la reconstrucción del Ayllarewe[x], del Gulumapu[xi] y el Puelmapu[xii], es decir, la estructura socioeconómica tradicional recreada bajo las actuales condiciones geopolíticas, nos referimos a la regeneración del Wall Mapu (todo el territorio mapuche)[xiii]. Así, estas antípodas, se dan en realidad involucradas; cual kaikai y trentren[xiv]. El Nguillatun se debate entre ser bisagra beligerante o por el contrario, dispositivo dentro de la batería etnopolitica.

En síntesis, cuando hablamos de Nguillatun debemos tomar a consideración el complejo y densidad que comporta. El Nguilltaun situado en el medio del ahora, a la luz de las consideraciones del presente; más que rogativa, parece ser una dinámica cultural en disputa.


[i] Idioma mapuche. Mapu: tierra, territorio sagrado Zungu: idioma, hablar. Por aglutinante se entiende los idiomas cuyas palabras y frases se descomponen en partículas con significado y o significante. “El japonés, el esperanto, el coreano, las lenguas urálicas, el turco, el vasco, las lenguas dravídicas, lenguas quechua, el aymara, el chibcha el guaraní, el náhuatl o el swahili son ejemplos de lenguas aglutinantes habladas en la actualidad” (http://es.wikipedia.org/wiki/Lengua_aglutinante)
[ii] Newen: fuerza; co: agua. Cruces de ríos, desembocaduras, partes con rocas de los ríos, etc.
[iii] Vid. FOERSTER, GUNDERMANN; Culturas de Chile, Etnografía…, Editorial Adres Bello 1996. Religiosidad Mapuche contemporánea, Pág. 209
[iv] En cierto sentido, se puede hacer alguna comparación con el potlatch del noroeste americano: “Estas prestaciones y contraprestaciones nacen de forma mas bien voluntaria por medio de presentes y regalos, aunque en el fondo, sean rigurosamente obligatorias…-Potlatch- quiere decir fundamentalmente –alimentar- , -consumir-. Estas tribus muy ricas, que viven en las islas, en la costa y entre la cadena y la costa, pasan el invierno en una fiesta continua: banquetes, ferias y mercados, que son al mismo tiempo reunión solemne de la tribu …” Vid. MAUSS Marcel, Ensayo sobre los dones…1971. Madrid. Editorial Tecnos Pág. 3 (http://www.econ.uba.ar/www/institutos/economia/Ceplad/HPE_Bibliografia_digital/Mauss%20castellano.pdf)
[v] Tal era la abundancia de la economía mapuche, que sobre la misma se generó una intensa industria textil y de joyería en plata. La expropiación de ganado por parte del Ejercito de Chile y Argentino durante la segunda mitad del siglo XIX y su correlación monetaria puede dimensionarse en la lectura de Escucha Winka…. de Millalen, Levil, Caniuqueo y Mariman, e Historia del Pueblo Mapuche de José Bengoa.
[vi] El Diario Austral. (6 – 12 -81) (http://www.archivochile.com/tesis/03_tpo/03po0002.pdf)
[vii]Ibíd.(5-12-81)
[viii]Ibíd.(17-2-1982)
[ix] Como ha observado Michel Foucault en sus estudios sobre gobernabilidad, es acción natural de un Estado, para su propia reproducción, la de crear grupos disonantes consigo mismo, de esta manera, la disonancia refuerza la regularidad estatal, pues lo dota de un otro antagónico desde el cual reafirmarse, reproducirse y justificarse. Bajo esta constatación, se consolida una política de creación de etnicidad o etnopolitica como la denomina Boccara, nos referimos a aquella política del Estado que genera una identidad cultural de acuerdo a una batería de características predefinidas por el mismo Estado, según su necesidad y potencialidad de laxitud. Con la finalización de la guerra fría, el Estado Nacional cuestionado por la transnacionalizacion y las demandas indianistas, se ve en la necesidad de abandonar el antiguo discurso de Un Estado Una Cultura fundada por un crisol mítico, y comienza a asumir la etnopolitica como contribución de gobernabilidad, es decir, es posible un área multiétnica para el Estado. Respecto a estos productos innovadores de la gobernabilidad, cito directamente:
“a partir de mediados del siglo XVIII la familia aparece en esta instrumentación con respecto a la población: campañas sobre la mortalidad, campañas sobre el matrimonio, vacunaciones, inoculaciones.
Lo que hace que la población permita el desbloqueo del arte de gobernar es que elimina el modelo de la familia.
En segundo lugar; la población va a aparecer como el fin último por excelencia del gobierno: porque, en el fondo, ¿cuál puede ser su meta? Ciertamente no la de gobernar; sino la de mejorar el destino de las poblaciones, aumentar sus riquezas, la duración de su vida, su salud; y los instrumentos que el gobierno se otorgará para obtener estos fines son, de algún modo, inmanentes al campo de la población, ya que esencialmente sobre ella obrará directamente mediante campañas, o más aún, indirectamente mediante técnicas que permitirán, por ejemplo, estimular; sin que las gentes se den cuenta de ello, la tasa de natalidad, o dirigiendo hacia tal o cual región, hacia tal actividad, los flujos de población.”

Y continúa más adelante:
“Vivimos en la era de la gubernamentalidad, que ha sido descubierta en el siglo XVIII.
Gubernamentalización del Estado que es un fenómeno particularmente retorcido porque si efectivamente los problemas de la gubernamentalidad, las técnicas del gobierno se han convertido en el único reto político y el único espacio real de la lucha y de las rivalidades políticas, esta gubernamentalización del Estado ha sido sin embargo el fenómeno que le ha permitido sobrevivir.

Y es probable que si el Estado existe tal como existe ahora, sea precisamente gracias a esa gubernamentalidad que es a la vez interior y exterior al Estado, puesto que las tácticas de gobierno son las que permiten definir en cada momento lo que le debe y lo que no le debe concernir; lo que es público y lo que es privado, lo que es estatal y lo que no lo es.

Así pues, si les parece, el Estado en su supervivencia y el Estado en sus límites sólo se deben comprender a partir de las tácticas generales de la gubernamentalidad.

("La «gouvernamentalité»" ("La «gouvermementalité»"; curso del College de France, año 1977-1978. «Seguridad, territorio y población», 4° lección, 1 de febrero de 1978), Aut-Aut, n° 167-168, septiembre-diciembre de 1978, págs. 12-29. ).
En la misma orientación, tenemos a Guillaume Boccara:
“(…) Desde esta perspectiva, planteamos que la Salud Intercultural representa una nueva ingeniería social que se inscribe dentro de un nuevo diagrama de saber/poder o de una gubernamentalidad de un nuevo tipo que tiende a producir nuevos sujetos étnicos colectivos e individuales a través de una doble dinámica de etnicización y de responsabilización. A través de la puesta en marcha de programas de salud intercultural, son las relaciones entre cuerpo social y cuerpo individual, esfera pública y esfera privada, individuo y población y Estado y ciudadano que se encuentran repensadas y modificadas (Fassin y Memmi 2004:11). Por lo tanto, lo que pretendemos demostrar es que lo que está en juego en la delimitación de este nuevo segmento de la esfera de intervención del Estado es mucho más que el “respeto a la alteridad” o “el reconocimiento a la diversidad cultural del país” como afirman los nuevos etnoburócratas del neoindigenismo de Estado. Desde esta perspectiva, el campo social y semántico de la interculturalidad, entendido como juego concreto entre los agentes (Fassin 2000) y no como entidad abstracta, remite más bien a una nueva gestión de la diversidad, a la emergencia de nuevos modos de legitimación de las prácticas y de los agentes terapéuticos llamados tradicionales, a una redefinición del cuerpo individual y colectivo indígena, así como también, a un nivel más global, a un recorte del cuerpo social en clave étnica. Por otra parte, este nuevo espacio de la interculturalidad es, como cualquier otro espacio social, un espacio “contestado” y tensionado.” (…) Son estas nuevas modalidades de regulación de las poblaciones indígenas que van más allá de la imposición de un sistema de reglas o de la simple represión de las prácticas y representaciones terapéuticas indígenas que hemos propuesto abarcar bajo el término de etnogubernamentalidad, puesto que contribuyen a formar nuevas subjetividades, a acrecentar la vida, a inducir los usuarios a adoptar una buena conducta, a medicalizar el espacio de las figuras políticas comunitarias, a despolitizar los problemas de salud desvinculándolos de la estructura socioeconómica y a incitar a los individuos a que se gobiernen por sí mismos de la mejor manera posible 21. Dentro de este nuevo espacio de la interculturalidad en salud, el Estado opera como un escenógrafo que organiza las operaciones de transferencia de legitimidad y de autentificación cultural”(BOCCARA. Guillaume Bruno. Chungara, Revista de Antropología Chilena. Volumen 39, Nº 2, 2007. ETNOGUBERNAMENTALIDAD. LA FORMACIÓN DEL CAMPO DE LA SALUD INTERCULTURAL EN CHILE Páginas 185-207.

[x] Literalmente nueve Rewes, entiéndase alianza básica estable del Lof. Nótese la interesante reflexión de A. Leiva.
“Por Rewe se entiende…al poste sagrado araucano usado por la Machi para entonar plegarias y llegar al éxtasis, siendo su símbolo por excelencia y la única autorizada a plantarlo. Pero Rewe es también el nombre de la más pequeña unidad política araucana que puede agrupare con otras para formar una estructura de ya cierto peso político, al nivel de una localidad entera por ejemplo y que se conoce con el nombre de Aylla-Rewe o nueve Rewes. Esta coincidencia entre nombre religioso y político, sugiere otro papel del chamanismo, ya a una escala mayor y no solamente religiosa y hace de la Machi en cierta forma un símbolo de la existencia de sociedad como tal o de su moral que es lo mismo, interpretación que en parte explicaría el grado de supervivencia mostrada por esta antigua institución Mapuche…” Vid. LEIVA Arturo, GUERRERO M, PARDO. J, Juncosa Emanuele Amodio. Los Espíritus Aliados, Ediciones Abya Yala 1991, Pág. 19.[xi] Parte Oeste del antiguo Territorio Soberano Mapuche (Chile).
[xii] Parte Este del antiguo Territorio Soberano Mapuche (Argentina)
[xiii] Ahora bien, ¿puede renacer entonces el Wallmapu sin el Ad mapu? por cierto que no. El AD Mapu, la ética-moral como derecho o el derecho como reflejo de la potencia natural, va de la mano simbióticamente con el territorio sagrado: Mapu.
[xiv] Acá lo usamos como metáfora de tesis-antitesis, en estricto rigor nos remite al mito fundacional Mapuche de las serpientes Kai kai y Tren tren: “Wenumapu Chao …creó un espacio único, plano, infinito como un círculo-que llamó Nag Mapu-al que dejó suspendido en el aire. Luego buscó entre otras creaciones que flotaban a la joven Wanglen (estrella) para que ocupara ese espacio. La dejó en el Puel Mapu (el este), que es el lugar del inicio de la vida en el Nag Mapu. Desde allí Wanglen comenzó a caminar y llegó muy cansada y transpirando hasta Pikun Mapu (Norte). Continuó avanzando y arribó a Lafquén Mapu ( Oeste) donde se detuvo a reposar. Allí sus pies sangraron, pero debió seguir su viaje. Casi sin fuerzas llegó al Wuilli Mapu (Sur), donde orinó. A pesar de sus dolores y agotamiento, Wanglen prosiguió su trayecto hasta retornar al punto inicial. Entonces ,observó su recorrido y se maravilló : todo su sacrificio y cansancio se habían convertido en quebradas y montañas; sus lagrimas habían formado vertientes y su sangre había mutado en ríos y lagos; los árboles y el pasto habían crecido para que no le dolieran los pies. Todo lo que había creado Wanglen en su sacrificada travesía estaba vivo y debía cuidarlo. Entonces , Wenu MapuChao decidió enviarle un compañero, un joven llamado Luang (guanaco), enamorándose ambos. Pero en el Nag Mapu había también fuerzas negativas y una de ellas se sintió atraída por Wanglen. Se convirtió en humano para acosarla, pero Luang se dio cuenta y le pidió a la joven que caminara tras él para protegerla Luang peleó contra la fuerza y ésta se escondió detrás de unas piedras, tomando su color y confundiéndose con ellas . La fuerza seguía persiguiendo a Wanglen y un día que ésta le dijo que amaba a Luang y que con él poblaría la Tierra , se puso furiosa y transmuto en una culebra,Kai Kai. La culebra le dijo a Wanglen que , como no la había aceptado, destruiría toda su hermosa creación. Así, comenzó a hacer llover y a inundarlo todo. Wenu MapuChao envió entonces a la culebra Ten Ten y ésta hizo crecer los cerros: Mientras mas subían las aguas los cerros iban elevandose. Finalmente Ten Ten venció a Kai Kai, pero ésta , antes de irse al Minche Mapu (Mundo de Abajo), maldijo a Luang diciéndole que nunca permanecería junto a Wanglen. Se dice que desde el Minche Mapu esta fuerza negatyiva estará siempre mandando señales de su poder y destruyendo las cosas y las personas . Por último, WenumapuChao , para contrarrestar a Kai Kai, y para que las generaciones pudieran multiplicarse, envío a Antu (Sol), para cuidar el Nag Mapu de día, y a Killén (Luna), para que los resguardara de noche” (Comunidad Ayelen , 2001./ Mitos de Chile/ Sonia Montecino Aguirre) .

La lengua, los ritos y la/el Machi en la cultura mapuche

Entrevista a Vicente Alejandro Painel Seguel, miembro de la comunidad mapuche y profesor de filosofía de la Universidad de Chile.



¿Cuál es la importancia del mapudungun en los ritos mapuche?

Existen dos elementos fundamentales e inalterables al momento de realizar un ritual mapuche, el Twn, territorio original. Es el territorio del cual eres, donde primero oíste, viste y oliste/ territorio-ciclo vital. Kpalme es linaje, la conciencia e impronta inclusive conductual de los antepasados.
El mapudungun es un recurso fundamental que permite la reproducción del conocimiento de estas exigencias. Su función va mucho más allá de la lingüística; es una forma de perpetuar tradiciones y transmitir a las futuras generaciones elementos trascendentales de la cultura, como lo es, por ejemplo, la ética. La ética mapuche es muy distinta a la ética occidental; ésta tiene sus fundamentos en los principios aristotélicos del bien y el mal como ausencia del bien. En cambio, los mapuches creen en la existencia del bien y el mal como elementos antagónicos y enfrentados. El mapudungun es importante para la preservación y conservación de todas estas particularidades de la cultura, y es además una forma de protegerlas, ya que no es fácil de expropiar, como las tierras

¿Cuál es el rol de los ritos en la cultura mapuche?

Existen muchas interpretaciones de los rituales y su importancia. Podemos decir que el sentido de éstos no es meramente religioso. Por ejemplo, el Nguillatun “se trata de una ritualización de la reciprocidad entre comunidades: Lof. Esto es, bajo la sociedad ancestral mapuche, la alianza de los Lof correspondía a una identidad territorial, dando cuenta de una conformación socioeconómica comunitaria, en donde el Estado (Estado en tanto estructura socioeconómica) son los Lof y sus lazos absolutos y relativos -algo bastante líquido para las cristalizaciones occidentales” “El Nguillatun es un motor de reproducción de la identidad territorial, dado la ritualización ceremonial de las alianzas que convoca.”
Este ritual puede entenderse también entonces como un evento político, en donde una nación que no funciona gubernativamente bajo la forma tradicional, con un Estado como lo instituye la figura occidental, establece soberanía y ejerce su vida social y política. En ese sentido, entender los ritos SÓLO según un carácter religioso sería bastante reduccionista.
Los rituales, junto con la evolución y los cambios de la cultura, han debido transformarse y modificar algunos de sus elementos. Sin embargo, algunos patrones deben permanecer inalterables, tal como lo mencionaba en la primera parte. Esto tiene relación con una rigidez, pero que no es dogmática, ya que es imposible negar que la realidad del pueblo mapuche ha ido variando.


¿Cuáles son las características de la machi? ¿Cómo se relaciona con el género?

El o la machi, para la cultura, es un sujeto dual, valorado y temido. Puede ser un hombre o una mujer, las atribuciones que se les ha dado respecto a una posible exclusiva condición femenina tienen más que ver con estereotipos a históricos. La colonización se hizo de un montón de mecanismos para argumentar su arremetida violenta contra los indígenas en Latinoamérica, y a partir de eso surgen una serie de descripciones no certeras respecto de los mapuches. Es por esto que al machi incluso se le ha tratado de travesti, esto por la ropa que utilizan al momento de realizar el machitún.
Respecto de su función, esta ha ido variando, a medida que se modifican las condiciones del pueblo (por ejemplo luego de la pérdida de las tierras), los dirigentes y sus labores han ido evolucionando también. Muchas veces el machi ha tenido que asumir este rol de dirigencia. También tiene funciones relacionadas con el área de la salud, curativas. El método del Machi no coincide de manera evidente con el método clásico científico occidental, no obstante es eficaz y eficiente, lo cual al ser una práctica efectiva sanatoria, es reconocida como praxis médica por la OMS (así como otros sanadores de pueblos originarios). En conclusión, al Machi podríamos entenderlo como un medico tradicional mapuche.

Los ritos y la lengua mapuche

La importancia del mapudungun para la cultura mapuche sobrepasa, sin ninguna duda, los límites que establecen el lugar y espacio del ritual. Es, sin embargo, según los mismos miembros de la cultura mapuche, un elemento fundamental sobre todo en aquellas circunstancias en donde se expresa vivamente la religiosidad, las tradiciones e incluso la organización política del pueblo.
En palabras de Elisa Loncon:

“Respecto a lo mismo una lamgen pewenche me comentaba que para ella era imposible no hablar mapudungun, “hablar mapudungun permite la respiración de la tierra, el habla es el aliento de la tierra, somos mapuche, hijos de la tierra y nuestra madre respira por nosotros, hablar es dejar que la tierra respire y ello da origen a la vida”. En ese contexto la lengua materna más allá de ser un instrumento de comunicación social tiene un sentido religioso, y ella expresa una manifestación de vida de la tierra. La lengua es una fuerza más de la naturaleza, junto a todas las que forman parte de nuestro mundo”

El ritual mapuche es un lugar de suma importancia para los miembros de la nación, y para la adecuada conservación de los elementos tradicionales que lo componen, se requiere el manejo de la lengua al menos por parte del Ngenpin (encargado de dirigir las ceremonias). Esto porque el ritual además de su religiosidad juega un rol en la transmisión de valores, como bien dicen los antropólogos Foerster y Gundermann: “La institucionalidad de lo religioso, al estar centrada en el plano del rito, supone la existencia, por un lado, de una comunidad que lo realiza y, por el otro, de una tradición que constantemente se reactualiza” . En ese sentido la lengua participa como agente revitalizador y de conservación de la tradición, como requisito para el conocimiento de las generaciones posteriores de principios fundamentales.

También es relevante, como lo expresaba el profesor de filosofía y miembro de la comunidad mapuche, Vicente Painel, la labor de la lengua, en la medida en que permite rescatar y traspasar el conocimiento a descendientes mapuche respecto de dos elementos y su elementalidad para el rito: el Twn (territorio original) y Kpalme (linaje). Además en la lengua se resguardan las particularidades y matices de la cultura, muy diferentes a los de la cultura occidental. Por otra parte, los ritos como el Nguillatun también pueden ser entendidos como un evento político , y esta forma distinta de ejercer soberanía también es un elemento de resistencia y diferencia a la cultura predominante, y la lengua tiene participación en esto también. Es así, a través del enriquecimiento del concepto y el entendimiento del mapuche, como vamos confirmando que las disputan que se emprenden van mucho más allá de lo territorial, o la lengua. Nos encontramos con una cultura absolutamente diferente, una cosmovisión que nos es ajena, pero que sin embargo es profundamente íntegra. En ese sentido podemos rescatar las palabras de Naguil,: “Nos encontramos no sólo ante un conflicto por tierra o territorio, sino ante un conflicto étnico-nacional – por lo tanto integral- que enfrenta a la Nación Mapuche con el Estado chileno.”

Así, podemos afirmar que el mapudungun participa en los rituales mapuche, donde es imprescindible que se maneje. También descubrimos como los límites entre las luchas, la política y la religiosidad se funden en muchas ocasiones, y en todos los ámbitos se exige y necesita la presencia del idioma, un recurso no tan bien explotado y que es indispensable revitalizar. Esta lengua debe inundar todos los ámbitos, atravesar los espacios y situarse tanto en lo religioso, como lo académico y lo político. Para eso nos gustaría finalizar rescatando las palabras de Elisa Loncón:

“[El mapudungun] Debe recuperar el papel que ha tenido en la reflexión y búsqueda del conocimiento, nuestros antepasados hablaron de ciencia, analizaron su realidad con la lengua, por qué nosotros tendríamos que renunciar al papel reflexivo, intelectivo de nuestra lengua. El mapudungun como lengua y como materia de análisis del estado en que se encuentra, debe estar considerado en la agenda de los debates de la historia, presente y futuro mapuche, en debates académicos y de más alto nivel”

Identidad y religiosidad

Continuando el tema, al reconstruir la identidad por medio de la cultura, la religiosidad del pueblo toma un rol fundamental, pues, según Foerster , para los mapuche existe una estrecha relación entre su identidad cultural y su identidad religiosa. La religiosidad del pueblo mapuche intenta dar respuesta a las preguntas que el hombre y la mujer se hacen frente a su medio ambiente, según lo que ellos perciben de la naturaleza en su relación con ella y en sus efectos sobre los seres y las cosas de este mundo.
“Surge así, un sistema de relaciones con el mundo superior y las divinidades (que son la fuente de todo), y un sistema de actos o gestos que expresan estas relaciones (los ritos). El modo de cómo se percibe el universo y las relaciones de los seres humanos dentro del universo, determina en gran medida cómo hombres y mujeres perciben la presencia divina”.
Así, los pueblos que viven cerca de la tierra tienden a ver la presencia divina en la naturaleza y es allí donde realizan los encuentros rituales, cuyo propósito fundamental es reforzar los lazos de lo humano con lo divino.
Foerster , respecto a la religiosidad y creencias del pueblo mapuche, plantea que las diferencias y fragmentaciones presentes en esta sociedad son superadas a partir del rito. El rito es el que convoca y une al mapuche, pues con este se recrea y revive el conjunto de tradiciones sagradas y profanas que las divinidades legaron a los antepasados y, por lo tanto, también la reciprocidad con ngenechén o Ser Supremo, por los nuevos dones que Este otorga. Por ejemplo, los nguillatunes congregan a un número inmenso de personas pertenecientes a varias comunidades, que provienen de distintos lugares, a veces muy distantes, en torno a una rogativa dirigida a las divinidades y a los antepasados con el fin de obtener sus favores y protección, y también para agradecer los bienes recibidos. Pone en contacto recíproco al mundo profano con el mundo sagrado, con el fin de mantener el equilibrio en el universo. Así en la ciudad, según María Elena Riveros, es posible mantener la identidad que brinda el nguillatún, pues aunque no piden por las cosechas o no guardan una relación estrecha con la naturaleza, si pueden mantener los elementos esenciales del rito, pero aplicados a su realidad urbana, manteniendo su autonomía cultural, y por ende su identidad.

Así como los ritos son fundamentales para la inculturazión, y finalmente la conformación de la identidad de mapuche en la urbe. Para alcanzar esta identidad se necesitan herramientas que acerquen la las tradiciones, costumbres, ritos y religiosidad a los mapuches urbanos, es acá donde toma un rol protagónico el aprendizaje de la lengua de la tierra, el mapudungún.

Identidad en el pueblo mapuche urbano

Dentro del marco de la identidad y la formación de esta, en el pueblo mapuche es importante comprender que pasa con los mapuche que habitan en las ciudades. A partir de los años '30 se dio un flujo constante y creciente de migración de los mapuche desde sus comunidades de origen, hacia Santiago y otras grandes ciudades, generando que hoy la gran mayoría del pueblo viva en urbes. Y efecto de este proceso se han generado, en una parte de los mapuche, niveles muy grandes de aculturación y pérdida de la identidad cultural por estar dentro de un cuadro general de urbanidad que los ha dejado en una situación de subalternidad cultural, económica y política, causa de identificaciones negativas y esteriotipadas hacia ellos por parte de la sociedad a la que llegan. De esto modo nace el mapuche urbano, sin una identidad propia definida.
Antes de seguir hay que apuntar a la idea de que la configuración de la identidad pasa por variados factores internos y externos, y dentro de estos últimos esta una fundamente para el pueblo mapuche: la tierra. Entonces al nace un niño o niña en un contexto urbano, ¿cuál es su identidad? Si no tienen un piso físico para fundarla.
Frente a esto y a la situación de marginalidad, el sujeto mapuche puede optar seguir en el anonimato identitario, pero entonces ¿por qué los mapuche no han desparecido de la ciudad? al perder la independencia, la única manera del pueblo mapuche para preservar su identidad era la mantención de la cultura. De modo que la otra alternativa es tomar conciencia de forma positiva de su diferencia y empezar a valorar su cultura. Porque, con la conciencia de ser diferente, sumada al aprendizaje histórico de la cultura y de las tradiciones de su pueblo, además conociendo los problemas que este ha debido enfrentar, comprenden que esta discriminación no tiene sentido. Para ellos, entonces, el hecho de ser mapuche deja de constituir una fuente de vergüenza, sino que de orgullo. Estos mapuche se reapropian por iniciativa propia de su cultura y construirán ellos mismos su nueva identidad
Estos han logrado una refuncionalización de sus manifestaciones culturales identitarias generando, al interior del contexto cultural urbano, espacios alternativos, como es el caso de las manifestaciones y rogativas como nguillatun o palin realizadas en la periferia de las urbes y que tienen como objetivo reforzar la fuerza mapuche, su esencia. De este modo generan las condiciones para una identificación positiva en “lo mapuche inmigrado”, el orgullo por su cultura. Además, estos espacios, pasan ha constituirse en un espacio privilegiado para la solución de las múltiples tareas sociales que la marginalidad, la identificación negativa y la subalternidad cultural, provocan en los mapuche urbanos. Así los integrantes de estos grupos logran afirmar su identidad como parte del grupo, como conjunto único y opuesto al entorno winka.
Cabe destacar que con una vida cotidiana muy diferente a la que llevan los mapuche de comunidades, los mapuches urbanos han desarrollado una identidad propia, con intereses, códigos, normas y rituales que, si bien se provienen y se cruzan con los de los mapuche de comunidad, también difieren por su contexto particular. Así, por ejemplo a pesar de de que la tierra es primordial para el pueblo mapuche, es posible ser mapuche porque la identidad mapuche trasciende el solo hecho de tener o no tener tierra. Ahora, esto no quiere decir que no sea importante para la comunidad urbana, pues los conecta e identifica con la causa de su pueblo.
Siguiendo con el proceso de identificación y de afirmación de los mapuche urbanos, las organizaciones culturales y políticas juegan un rol fundamental, pues el conservar, recuperar y apropiarse de la cultura y las tradiciones de forma activa es una forma de afirmar su identidad. Así, el participar en las actividades culturales que realizan las organizaciones, el que los jóvenes deseen aprender la cultura mapuche, o que los adultos la enseñen, permite hacer perdurar y desarrollar su identidad mapuche. Así también, las organizaciones permiten a los mapuche mantenerse en un contexto apuesto al de la “gente de la tierra”, reemplazando a la comunidad y sirviendo de lugar de difusión de la cultura.

Identidad



Cuando nos referimos a identidad, generalmente vienen a nosotros ideas sobre una esencia con la cual se nace, una propiedad o inherencia al ser humano que surge con él y sigue constante a lo largo de la vida. Sin embargo, la identidad no es sólo eso, va más allá, es un proceso de construcción en donde los sujetos se van definiendo a sí mismos en estrecha interacción simbólica con otras personas.

Para la psicología, la identidad es una necesidad, una inquietud que puede llegar a transformarse en una angustia por lograr sentirse parte de algo y así responder la pregunta “¿quién soy yo?”, “¿a dónde pertenezco?”. Ante estas interrogantes, no es posible concebir una respuesta general, universal o absoluta, ya que la identidad constantemente está reformándose y nunca se deja de buscarla.

Como plantea Erich Fromm en su libro “Teorías de la Personalidad”, “esta necesidad de un sentimiento de identidad es tan vital e imperativa, que el hombre no podría estar sano si no encontrara algún modo de satisfacerla”. Fromm también presenta a la identidad como una necesidad afectiva, por el hecho de ser un “sentimiento”; cognitiva, ya que se toma conciencia de uno mismo y de los demás como personas diferentes; y activa, ya que le entrega al ser humano la facultad de tomar decisiones respondiendo a cualidades inherentes a su ser, como lo son la libertad y la voluntad.

La identidad finalmente es un compendio de toda la vida, que se ve influenciada por la sociedad, el momento histórico en que nos vemos establecidos, y por un factor bastante trascendente: la cultura y sus manifestaciones.